De la nature de l’âme

« Nous savons tout aussi peu ce qu’est la psyché que le physicien sait ce qu’est la matière. » (L’Homme à la découverte de son âme, Carl Gustav Jung)

Jung remarque à plusieurs reprises que les patients qui lui demandent de l’aide ne présenteraient aucun symptôme dans un autre temps et lieu, parce qu’ils souffrent d’être coupés de la nature, du vivant et donc d’une part d’eux-mêmes, ils pâtissent de l’étroitesse de leur existence, d’une pauvreté de sens. La modernité, malgré tous les conforts et les facilités qu’elle nous offre et surtout le développement accru de la conscience individuelle qu’elle a permis, empêche le déploiement de la vie sous quantité d’aspects. Rationaliste et matérialiste, elle disqualifie tout ce qui n’est pas validé ou validable par la science et considère l’homme comme une chose parmi les choses, alimentant la névrose en ce qu’elle appelle à répondre par la réussite et la consommation à toutes les questions essentielles. Le psychologue cherche à soustraire le sujet à ce rétrécissement. Il encourage l’élargissement naturel de la vie au-delà d’elle-même, mouvement qu’il nomme individuation.

Invitation à suivre et achever sa croissance selon les lois internes de notre être et les conditions externes de son enracinement, l’individuation désigne un processus de spécialisation et de maturation par lequel le sujet apprend à la fois à se distinguer des autres et à se relier à eux. Capable de vivre au cœur de ses contradictions, il accomplit la plénitude (et non la perfection) de sa personnalité, devient une totalité comprise dans la totalité, un microcosme reflétant le macrocosme, affirmant sa différence comme sa participation à l’ensemble. Le contraire donc de l’individu de l’individualisme, qui se caractérise par son conformisme, sa frustration, sa superficialité, coupé de la communauté autant qu’ignorant de lui-même.

« Parmi les malades dits névrotiques d’aujourd’hui, remarque Jung, bon nombre, à des époques plus anciennes, ne seraient pas devenus névrosés, c’est-à-dire n’auraient pas été dissociés en eux-mêmes, s’ils avaient vécu en des temps et dans un milieu où l’homme était encore relié par le mythe au monde des ancêtres et par conséquent à la nature vécue et non pas seulement vue du dehors ; la désunion avec eux-mêmes aurait été épargnée. Il s’agit d’hommes qui ne supportent pas la perte du mythe, qui ne trouvent pas le chemin vers un monde purement extérieur, c’est-à-dire vers la conception du monde telle que la fournissent les sciences naturelles et qui ne peuvent davantage se satisfaire du jeu purement verbal de fantaisies intellectuelles, qui n’ont pas le moindre rapport avec la sagesse » (Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées.)

Jung se montre ici, comme ailleurs, un héritier du romantisme. Ce mouvement de la fin du XVIIIe siècle réagit contre la modernité, en cherchant à rétablir l’harmonie entre le moi et le monde, séparés par l’approche scientifique et l’exploitation industrielle. Mais il reste un romantique modéré. Loin de dévaluer les progrès accomplis par la modernité et leur importance, il souhaite seulement contrebalancer son penchant unilatéral vers le matérialisme afin de rééquilibrer la psyché. Selon lui, l’esprit occidental s’est aventuré dans le monde extérieur, oubliant le monde intérieur et, finalement, niant son existence parce qu’il ne tombe pas sous les sens. Il a certes l’avantage d’avoir développé une conscience hautement différenciée, extrêmement efficace et adaptée, mais il s’est en même temps coupée de l’inconscient et donc des sources vives de son origine.

Ce qu’il appelle la « psychologie sans âme » de notre époque reflète son matérialisme : l’âme n’y existe pas, elle se réduit au substrat de mécanismes biochimiques, dont seule la science psychoneurologique ou psychohormonale peut traiter. La matière a le privilège de l’être et non l’esprit. Il s’agit ici d’un présupposé métaphysique, celui des Temps modernes, réagissant au présupposé précédent, celui du Moyen-Âge, qui affirmait que tout était esprit. Maintenant, tout est matière. À la verticalité gothique a succédé l’horizontalité rationaliste. Au spiritualisme effréné, le matérialisme aveugle.

« La métaphysique de l’esprit a dû au cours du XIXe siècle céder le pas à une métaphysique de la matière ; intellectuellement parlant il n’y a là qu’une boutade, mais du point de vue psychologique c’est une révolution inouïe dans la vision du monde : tout l’au-delà prend place ici-bas ; le fondement des choses, l’assignation des buts, les significations dernières ne doivent pas dépasser les frontières empiriques ; il semble, à en croire la raison naïve, que toute l’intériorité obscure devienne extériorité visible, et la valeur n’obéit plus qu’au critère du prétendu fait. » (L’Homme à la découverte de son âme).

Ce matérialisme n’est ni faux ni mauvais. Plus exactement, il ne l’est que dans la mesure où il se montre trop univoque et aveugle, comme l’était le spiritualisme qui l’a précédé. Il est en vérité impossible d’affirmer ce qu’est la nature dernière de la matière ou de l’esprit et laquelle se trouve au cœur des choses. Jung ne cherche pas à le savoir, il ne traite pas de métaphysique.

Cependant, il remarque, en tant que psychologue, que ce privilège exclusif donné à la matière, à la réalité extérieure, au monde sensoriel et, en conséquence, cette valeur de vérité accordée au seul discours scientifique et à son application technique déséquilibre l’âme, atrophie ses capacités, la prive de son intériorité. C’est pour compenser cette unilatéralité qu’il veut réintroduire l’esprit, il ressent ce besoin en lui-même comme chez ses patients. Il cherche à établir une psychologie avec âme, postulant un esprit autonome, une réalité de la psyché.

« L’impopularité d’une pareille entreprise ne doit pas nous effrayer, l’hypothèse de l’Esprit n’étant en rien plus fantastique que celle de la Matière. Ignorant tout du mode par lequel le psychique est susceptible de découler du physique, et le psychique étant pourtant un fait d’expérience indéniable, nous sommes en droit de renverser pour une fois les hypothèses et de supposer que l’âme provient d’un principe spirituel aussi inaccessible que l’est l’origine de la matière dans l’hypothèse contraire. » (Idem)

Si la psychologie sans âme traite uniquement de la conscience formée par accident par une formule de la matière, identifiée au moi singulier, à son idiosyncrasie et à son arbitraire, la psychologie avec âme comprend l’inconscient, assimilé à un esprit qualifié selon les sociétés de divin ou de diabolique, désigné par le Soi au sein du sujet et qui est « quelque chose d’objectif, un jaillissement spontané qui porte en soi sa raison d’être », le principe et l’origine de la vie, la vie en tant qu’absolu, qu’on ne saurait maîtriser, dont on dépend sous tous rapports.

Dans la pratique thérapeutique, il faut maintenir les deux conceptions. Autrement dit, éviter de réduire tous les problèmes existentiels soit à une crise spirituelle soit à un trouble neurologique, essayer plutôt de discerner le principe qui est en jeu : le corps ou l’âme, la matière ou l’esprit. Il est important de mener ensemble les deux interprétations afin de ne pas méconnaître et maltraiter le patient. Si je ne tiens compte que des données matérielles et traite le sujet comme un corps dont résulte un semblant d’âme, je lui interdis l’accès à son intériorité et à son devenir spirituel, mais si j’interprète toute manifestation corporelle en termes symboliques et la ramène à l’esprit, je nie la réalité de son corps, la nécessité et la légitimité de son incarnation. Jung souligne qu’« ici c’est souvent une question de vie ou de mort de savoir si l’explication doit faire appel à la matière ou à l’esprit. (…) La plupart des suicides survenant au cours d’un traitement psychothérapique proviennent de fausses manœuvres de cette sorte. » (Idem)

À notre époque, la science sert de modèle à la pensée et au savoir, mais la science ne peut pas, et ne prétend même pas, fournir une réponse aux questions du sens de la vie, des valeurs de l’individu, du pourquoi du monde et du moi ; et ces questions se posant pourtant, sans cesse, elles restent littéralement en souffrance. Il est donc indispensable de penser dans les marges de la science.

Jung décèle dans la souffrance psychique non seulement un mal de passé (traumatismes, refoulements, etc.) mais un mal d’avenir : le sujet a besoin de suivre une orientation, il doit avoir une finalité, croire en un sens. Comment pratiquer une thérapie qui prenne en compte cette nécessité du sens sans imposer celui du thérapeute ? Comment aider le patient à trouver la finalité de son existence quand nous l’ignorons nous-mêmes ? Jung la situe dans la découverte du Soi, ce donné psychique qui nous précède et nous succède, cette essence du sujet qui est sans sujet, dont il vient, où il retournera, qu’il atteint au cours de l’individuation et qui prend souvent le nom de divin.

Le spiritualisme de Jung le distingue de la psychanalyse comme de la psychologie. Il n’est d’ailleurs pas étudié dans nos facultés, quelle que soit leur obédience, où son discours est considéré comme irrationnel. Il suit certes des méthodes scientifiques, cherchant à traiter le sujet avec objectivité sans projeter sa subjectivité sur lui, mais il déroge au dogme scientifique d’un réel purement matériel, se refusant en cela à objectiviser le sujet, à le réduire à une chose ou un conglomérat de choses.

Actuellement, l’humain est étudié statistiquement, c’est-à-dire que ce n’est pas l’homme réel qui est en cause, mais l’homme idéel de la moyenne entre les hommes réels. Or le sujet se définit comme une exception, que la moyenne manque inévitablement. Il y a ici un hiatus entre la connaissance de l’homme, qui passe par des expériences statistiques et des théories généralisantes, et une compréhension de l’homme, qui ne peut considérer que l’homme unique et irréductible aux expériences et aux théories. L’une constitue des régularités, l’autre s’affirme dans l’irrégulier.

Il faut savoir lier ces contraires (comme toujours chez Jung) : la compréhension qui exige un esprit disponible, sans présupposés, prêt à accueillir l’altérité et la différence ; la connaissance rassemblant tout le savoir possible et imaginable sur l’homme, afin de ne pas dépendre des idiosyncrasies et de déterminer ou reconnaître des motifs et des mécanismes. Ces deux attitudes s’appliquent à soi-même comme vis-à-vis de l’autre. Si la connaissance s’inscrit parmi les sciences et traite de l’homme comme abstraction, la compréhension appartient à l’irrationnel d’une relation et aborde l’homme dans sa réalité concrète.

L’usage exclusif de la connaissance (science composée d’expériences statistiques et de généralisations théoriques) en psychologie fait partie d’une évolution politique et sociale plus large. En effet, l’individu réduit à une unité anonyme soumise à des protocoles et comptabilisée dans un ensemble qui l’efface rejoint le citoyen pris dans la masse de la population et dont la vie ne compte pas et n’a aucune valeur au vu de l’ensemble : seul un nombre conséquent de vies peut être pris en compte et signifier quelque chose. Il est ainsi privé de signification et de responsabilité qu’il délègue toutes deux à l’État.

« À la place d’une différenciation morale et spirituelle de l’individu surgissent la prospérité publique et l’augmentation du niveau de vie ; dans cette perspective, le but et le sens de la vie individuelle (qui, il faut y insister, est la seule vie réelle) ne résident plus dans le développement et la maturation de l’individu, mais dans l’accomplissement d’une raison d’État, imposée à l’homme du dehors, dans la réalisation donc d’un concept abstrait qui a tendance, en définitive, à tirer à lui toute la vie. L’individu se voit privé de plus en plus des décisions morales, de la conduite et de la responsabilité de sa vie ; en contrepartie il sera, en tant qu’unité sociale, régenté, administré, nourri, vêtu, éduqué, logé dans des unités d’habitation confortables et conformes, amusé selon une organisation des loisirs préfabriquée, l’ensemble culminant dans une satisfaction et un bien-être des masses qui constitue le critère idéal. » (Idem)

La vérité semble résider dans le résultat de la somme et non dans la parole d’un seul, la valeur dans l’ensemble de la masse et non dans la vie de chacun. Que la vérité et la valeur soient créditées à la société prive l’individu de son individuation : il n’entreprendra pas ce travail de différenciation, long et complexe, puisque son existence n’a, il en est convaincu consciemment ou inconsciemment, ni sens ni nécessité, mais il souffre évidemment de cet état de fait. D’autre part, la validité d’une telle conception du monde, privilégiant la société contre l’individu, reste à prouver. Malgré sa prétention scientifique, elle ne se fonde que sur des présupposés idéologiques : la société est une abstraction à partir de la réalité des vies individuelles.

Contre cette massification qui dissout l’individu (et dont l’individualisme est une manifestation parmi d’autres, puisque chacun ne valant que pour soi ne vaut au final pour personne), Jung préconise la religion. Nous revenons à ce spiritualisme qui le tient à l’écart des discours des universitaires, en sciences comme en lettres. Mais qu’entend-il précisément par ce terme ? Certes pas la religion instituée en confession, qui instaure des codes et des doctrines et dont l’autorité appuie celle de l’État, mais (selon le sens étymologique du mot) un lien avec la réalité intérieure du Soi, qui peut à l’occasion, mais pas nécessairement, s’inscrire au sein d’une confession.

« La confession en effet, par un acte de foi, affirme une certaine conviction collective, alors que le mot religion, lui, exprime une relation subjective du sujet avec certains facteurs métaphysiques, extratemporels. La confession, pour l’essentiel, est une profession de foi à la face du monde, et, de ce fait, une affaire temporelle, alors que le sens et le but de la religion résident dans la relation de l’individu à Dieu. » (Idem)

La confession donnant un cadre extérieur à la relation avec notre intériorité profonde, elle risque avec le temps de la rendre entièrement extérieure et ainsi de l’interrompre. En effet, elle concerne davantage la société que l’individu, puisqu’elle sert à donner une forme légitime à notre vie intérieure. La religion, au contraire, soustrait l’individu à ce que la société décrète être le sens, la portée, la valeur de la vie. Jung la décrit comme un contre-pouvoir : le sujet est responsable devant lui-même, devant Dieu en lui-même, ce qui garantit sa liberté, la liberté étant ici définie de manière kantienne, non comme un éventail horizontal d’infinis possibles, mais comme une fidélité absolue à une verticalité choisie.

« En cette matière, ce qui importe n’est pas une profession de foi, formulée du bout des lèvres, en faveur de telle ou telle croyance, mais la donnée psychologique selon laquelle la vie de l’individu dépend non seulement du moi et de ses opinions, ou de déterminantes sociales, mais aussi et tout autant d’une autorité transcendante ; ce ne sont ni des devises éthiques, aussi sublimes soient-elles, ni des professions de foi, aussi magistralement orthodoxes qu’elles se prétendent, qui fondent l’autonomie et la liberté de l’individu ; ce qui fonde cette liberté, c’est la conscience empirique, c’est-à-dire l’expérience indiscutable d’une interrelation on ne peut plus personnelle entre l’homme et une instance qui n’est pas du monde, relation qui seule est capable de faire contrepoids ‘au monde et à ses raisons’. » (Idem)

L’homme de la masse protestera comme le croyant d’une confession, l’un défendant la raison d’État comme principe de sa pensée et de son action, l’autre la raison d’Église. Sous ses formes autoritaires, l’État s’appuie d’ailleurs sur l’Église, ou la discrédite afin de se substituer à elle. Les deux institutions se rejoignent en ce qu’elles souhaitent détourner la donnée religieuse de l’âme à leur profit et formulent à cette fin les mêmes promesses qui s’accompliront dans l’ici-bas (État) ou dans l’au-delà (Église). Elles accordent peu de valeur à la vie individuelle, considérée dans un cas comme un subjectivisme coupable, une erreur, une anomalie et dans l’autre comme une manifestation d’orgueil ou d’égoïsme et ne veulent que s’approprier, pour la neutraliser, la relation transcendante que Jung appelle la religion et qui maintient l’intériorité active et vivante et la préserve d’être envahie par le monde extérieur.

Le monde intérieur se trouve en difficulté à notre époque, qui va jusqu’à lui nier toute réalité. L’homme reste une énigme pour lui-même. S’il peut comparer son corps, sa perception et sa mobilité à celles d’autres animaux, aucun semblable ne s’offre à lui en ce qui concerne la conscience hautement différenciée, la capacité de parole et l’autoréflexivité – sans doute aussi parce qu’il connaît encore mal et ne sait appréhender la conscience animale. Il ne peut donc établir une connaissance objective de sa psyché et a tendance à s’en détourner comme d’une illusion, en considérant ses manifestations comme des résultats secondaires du corps.

Dans ce contexte, l’individuation est un acte de résistance, une protestation cruciale de l’être. En s’y engageant, on signe un contrat avec soi-même qui fonde notre propre dignité et légitimité en tant que sujet. On cesse d’identifier notre visage au masque qu’en peint la société, notre nature à l’abstraction qu’en donne la science. On fait de nouveau du logos, du Verbe, de la parole le lieu de la vérité, et non plus celui de la contrefaçon et du faux semblant. Alors s’amorce une différenciation de la conscience et un approfondissement de l’inconscient, comme d’un arbre les racines et les branches croissent en parallèle, nourries les unes par les autres. À terme, l’homme devient un microcosme aussi complet et actualisé que le macrocosme qui le comprend.

Une telle conception, qui privilégie la singularité à la majorité et oblige à un travail exigeant et lucide sur soi, est par nature élitiste. Elle reprend le constat nietzschéen : face à la crise de ses valeurs, l’homme moderne doit renaître douloureusement et glorieusement par une dialectique en acte. C’est à la fois une chance et un risque : il pourrait perdre toute valeur ou en inventer de nouvelles. Seuls quelques-uns y parviendront. Mais ils rayonneront et la société, qui pensait trouver son salut en réduisant les singularités au mimétisme, se maintiendra en vérité grâce à ces consciences éveillées qui influenceront les autres. Ainsi s’amorce une société promouvant l’ensemble et le divers, contre la nôtre qui favorise l’uniformité et l’isolement, une politique du collectif et du différent, où le sujet soustrait à la raison d’État n’en est que plus soumis à la loi morale en lui-même, garantie de sa liberté comme de celle d’autrui.

L’avenir du monde dépend de l’homme, puisqu’il peut décider d’y mettre fin. Il dépend plus précisément de la connaissance et de la compréhension qu’il a de lui-même, de la responsabilité qu’il assumera ou non de s’individuer.

« On peut le voir aujourd’hui comme jamais auparavant ; le danger qui nous menace tous ne vient point de la nature ; il vient des hommes, de l’âme de l’individu et de celle de tous. Le danger, c’est l’altération psychique de l’homme. Tout dépend du fonctionnement bon ou mauvais de notre psyché. Si aujourd’hui certaines gens perdent la tête, c’est une bombe à hydrogène qui explose. » (Ma vie)

6 commentaires sur “De la nature de l’âme

  1. Ta réflexion et celle de Jung telle que tu la transmets résonnent vivement en moi. Cependant, la description de ce que Jung appelle confession, que je comprends, ne correspond pas à mon expérience de l’appartenance à une Eglise, qui se fonde précisément sur la religion telle qu’il l’entend, chacun étant le temple de l’Esprit, mais aussi sur une vision plus collective de la démarche spirituelle – où l’on est porté par les autres, où ensemble l’on fait corps, un corps qui rejoint le divin, où la collectivité est nécessaire à l’avancement spirituel de chacun, où l’obéissance n’est pas forcément une abdication ou une faiblesse, mais un chemin. Ce que tu expliques du lien entre l’individuation, la reconnaissance d’une verticalité primordiale, et le réinvestissement du langage comme lieu de la vérité rejoint mes convictions les plus profondes. Merci pour le partage de cette réflexion, que j’aurais été bien incapable de formuler avec autant de clarté. Et je repense à ton article sur l’éloge de la clarté : mettre de la lumière, c’est peut-être ta vocation.

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    1. Je pense, et Jung aussi, il le dit, que l’important c’est que tu vives la religion comme tu l’entends. Il n’entendait pas convertir qui que ce soit à quoi que ce soit, et ne détournerait jamais quelqu’un de sa confession, surtout si elle est vécue sincèrement.
      D’autre part, ce n’est pas la dimension collective de la religion qui le dérange.
      Fils de pasteur, familier des débats théologiques, il ne s’est pas du tout reconnu dans la doctrine, dans l’esprit doctrinaire, et dans l’institution, pour des questions d’autorité mais pas seulement : il défend toujours l’indépendance de pensée, le primat de l’expérience intérieure, le droit à l’exception et il a vu (à son époque) un grand mépris de l’âme chez ceux qui prétendaient s’en occuper au sein de l’Eglise : ils ne cherchaient pas à la connaître, tout au contraire, ils préféraient ignorer toute forme de psychologie.

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    2. Ma réponse était un peu rapide. Je voulais justifier le jugement de Jung (que de « j ») en exposant son propre parcours. La dimension collective que tu décris si bien est très importante, mais historiquement l’Église, les églises ont tout de même pris des positions dont on ne peut pas ne pas les tenir responsables, et aussi : Jung n’oppose pas aussi franchement religion et confession que cet article pourrait le faire croire. La confession accueille la religion, mais elle porte toujours le risque de la biaiser, la détourner à d’autres fins.

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