À Descartes nous devons notre liberté de pensée : il remet en question la connaissance qui le précède et qui lui a été transmise, il doute de tout, même de ses sens, de sa propre existence, pour trouver l’unique fondement stable, la seule assurance de soi : la pensée. Qu’importe ce que je pense, je ne peux douter de penser, et même si j’hallucine tout ce que je vis et ressens, je le pense, je suis au moins de la pensée, je suis par le fait de penser. « Je pense, donc je suis. » Mais ce « je suis » ne se résume pas à soi, il nous met le pied à l’étrier pour aller parcourir le monde, dont nous assurent les mathématiques et l’idée de Dieu. En préférant la méditation à l’érudition, Descartes représente un savoir qui n’est pas dissocié de la vie et qui devient même une aventure. Il sort la philosophie de la poussière des bibliothèques pour la mener sur les grands chemins, à l’épreuve de l’adversité ou tout simplement de la conversation.

Et le voici qui retourne au dualisme grec (orphique et platonicien) : le corps est res extensa et l’âme res cogitans. Le premier, chose étendue, est situé et limité dans le temps et l’espace, la seconde, chose pensante, est sans limites ni lieu ni époque, bien que l’articulation de l’âme au corps soit localisée dans le cerveau, dans une hypothétique glande pinéale. S’inspirant de la circulation sanguine découverte depuis peu et des prouesses techniques dans le maniement des jeux d’eau, des moulins des campagnes aux fontaines des châteaux, Descartes conçoit le corps comme une machine hydraulique, au fonctionnement automatisé par des réactions réflexes, indépendante de l’âme, qui est l’affaire de Dieu. Cette distinction autorise à mener des recherches anatomiques et physiologiques sur l’être humain sans commettre de sacrilège. En effet, selon la conception chrétienne, l’homme est à l’image de Dieu et son mystère doit être préservé, mais avec la distinction cartésienne entre l’âme et le corps, seule l’âme est à l’image de Dieu et doit être exclue de la recherche scientifique, tandis que le corps peut être étudié comme tous les autres objets du monde. Rappelons cependant que le dualisme cartésien est moins caricatural qu’on le présente habituellement, lui-même remarquait que le dualisme n’existe pas dans la vie, mais dans le fait de penser la vie, dans la philosophie.

Il pose également le problème de la constitution de la connaissance : comment connaissons-nous ? Par des idées (schémas, modèles, formes, motifs) présentes de manière innée dans notre esprit, qui organisent a priori (c’est-à-dire immédiatement et inconsciemment) la multiplicité et la diversité du sensible ? Ou au contraire en partant du sensible, en accumulant les faits et en s’y accoutumant, en formant peu à peu, a posteriori, des ensembles et des constantes à partir de leurs récurrences et de notre expérience ? Descartes, de nouveau platonicien, privilégie la piste des idées innées, mais sans avancer qu’elles existent dans un royaume au-delà du sensible d’où viendrait l’âme. Les idées innées ne renvoient ici qu’à une capacité humaine présente dès la naissance et en tout un chacun, celle de produire des idées, qui mettent ensuite en forme le sensible ou même restent abstraites, sans référent dans le sensible. L’esprit désigne cet espace intérieur où les idées se déroulent.

Au rationalisme de Descartes et des cartésiens s’opposent l’empirisme anglais et sa variante française, le sensisme. Pour eux, la connaissance se constitue par l’expérience, l’accoutumance, l’association, elle vient des sens et de l’apprentissage par les sens, non des idées innées. Si les rationalistes conçoivent l’esprit comme un marbre dont les veines prédéterminent la forme, les empiristes (Hume, Locke, Bain, Mill) le voient comme de la cire, infiniment modelée par le contexte, opposition entre inné et acquis qui traverse toute l’histoire de la psychologie. Disciples d’Aristote plus que de Platon, les empiristes préfèrent le fait à l’idée, la recherche physique à l’interrogation métaphysique, ce qui ouvre la voie à une investigation scientifique de l’âme.

Quant aux sensistes (Condillac, La Mettrie, Cabanis), ils dépassent le dualisme cartésien en ne concevant plus le corps comme une machine, mais comme un organisme, commun aux autres espèces animales ou même à l’ensemble du vivant. Ils constituent la Société des Observateurs de l’Homme, un cercle de savants (Itard et Pinel s’ajoutent aux noms déjà cités) qui prennent le nom d’idéologues parce qu’ils se demandent comment se forment les idées, en se penchant sur le rapport entre inné et acquis, culture et nature, physique et psychique. Cabanis, médecin et philosophe, est le plus moderne d’entre eux : il situe l’âme ou l’esprit, le psychique, alors appelé moral, dans le système nerveux et en particulier le cerveau, partie du corps qui relie toutes ses parties, les régule et les régénère, transmettant les sensations et amenant à agir.

En Prusse, Kant résout la controverse entre rationalistes et empiristes en introduisant les jugements synthétiques a priori : notre perception recueille le sensible, mais elle procède à travers des formes prédéterminées, l’espace et le temps, qui opèrent une synthèse. En distinguant entre le phénomène, la nature telle qu’elle nous apparaît, que nous pouvons explorer et connaître, le pour soi, de l’en soi, la nature telle qu’elle est indépendamment de nous, dont nous ne pouvons avoir ni l’expérience ni la connaissance, ce qu’il appelle noumène, il renferme sur soi la conscience que Descartes avait ouverte vers le monde et le postmodernisme est l’ultime conséquence de cette métaphysique : nous ne pouvons plus avoir accès au réel en tant que tel, sans la médiation de notre conscience/culture/langue/position sociale.

Mais le geste fait sens à son époque : il lui permet de distinguer la science de la spéculation. D’après lui, la connaissance métaphysique de l’âme est impossible puisque cet objet, comme tout objet métaphysique, n’est pas seulement inconnu, mais inconnaissable, un noumène, hors de la portée de notre pensée et si la connaissance physique de l’esprit est possible, en tant qu’enregistrement, description et classification de ses états, elle ne peut être scientifique, parce que les phénomènes de l’esprit ne sont pas mesurables et mathématisables et que nous ne pouvons être à la fois objet et sujet d’étude, au risque de perdre toute objectivité. Cela dit, Kant est un grand psychologue à sa manière, s’intéressant au sentiment moral et esthétique, ainsi qu’aux processus cognitifs.

Herbart lui donne tort en montrant que les phénomènes psychiques sont mesurables, de manière objective, dans leur intensité et leur durée. Une approche mathématique est donc possible si elle porte sur l’aspect quantitatif et non qualitatif des états d’âme. Il introduit la notion d’inconscient : comme l’esprit est une unité, une seule pensée (dans ses termes : une seule représentation) peut l’occuper, mais les autres ne sont pas abolies, seulement absentes, présentes de manière sous-jacentes, inconscientes. L’esprit est une réalité dynamique, constituée par des représentations plus ou moins fortes et en conséquence plus ou moins conscientes, ne cessant de se déplacer en deçà et au-delà du seuil de la conscience. Elles luttent les unes contre les autres pour avoir le dessus et celles qui échouent gardent une certaine influence. Elles peuvent aussi fusionner ou entrer en conflit. Herbart essaye de mesurer et mathématiser ces forces et leurs interactions, de saisir le dynamisme de l’esprit dans une formule, mais il n’y parvient pas. C’est la physiologie qui réussit dans cette entreprise et non la philosophie. La psychologie s’en détache alors pour devenir une science indépendante, fondée sur l’expérience.