Au fondement des sociétés humaines

Dans cet essai, Maurice Godelier résume ses thèses sur la nature des sociétés humaines. Déduites de ses enquêtes de terrain et de ses recherches livresques, ses idées contredisent quelques présupposés. Anthropologues, psychanalystes et philosophes ont longtemps affirmé que le fondement de la société était l’échange : l’échange des choses (dons, contre-dons, vente et achat) et des personnes (en premier lieu des femmes). Ou bien ils ont soutenu que ce fondement se trouvait dans la famille, les liens de parenté, en particulier dans les premières sociétés, sans classes et sans État. Godelier estime qu’au contraire, un troisième type d’objets fonde les sociétés : les choses qu’on ne peut ni donner ni vendre, qu’il faut transmettre de génération en génération et qui restent habitées par l’esprit des fondateurs de la société, ancêtres et/ou dieux. À l’origine de toute société se trouve ce point obscur et qui doit le rester, où se confondent nature et culture, plus précisément où les puissances de la nature se changent en pouvoirs des hommes. Les objets sacrés soudent la collectivité autour d’eux et lui confèrent son identité, en ce qu’ils servent de réceptacle aux rapports politico-religieux qui engagent tous les membres les uns envers les autres, sans exception. Quant aux rapports de filiation et d’alliance, ils ne relient que quelques-uns d’entre eux au sein de la société et les croisent avec des sociétés voisines. Ils divisent donc autant qu’ils réunissent et ne parviennent pas à constituer une totalité.

L’humain est un animal social. Il est toujours déjà en société et rien ne vient la fonder au sens strict. Mais ce qui le distingue des autres animaux sociaux, c’est qu’il produit de la société pour vivre, dit Godelier. L’expression reste obscure, la distinction incertaine. Disons que, pour lui, il ne suffit pas aux hommes de vivre en société, il leur faut inventer une société et ils souhaitent ensuite la conserver autant que faire se peut. La société est ici conçue sur le modèle de la tribu, comme une totalité qui définit ses membres par l’exclusion de ceux qui n’y appartiennent pas. Cette inventivité proprement humaine donne la diversité des sociétés actuelles ou passées. Toutes se trouvent confrontées aux mêmes questions auxquelles elles fournissent des réponses différentes. Parmi elles, la question de l’origine et de la fin (que signifie naître, vivre ou mourir ?), de notre relation à la nature (qui l’habite ? comment contrôler ses forces ?) ou à l’invisible (où sont les morts, les esprits, les ancêtres et les dieux ? que nous veulent-ils ?), de la légitimité du pouvoir (qui décide pour qui ? au nom de quoi ? quel accès pour chacun aux marchandises, aux ressources, à la force de travail ou au territoire ?). Les réponses s’ordonnent les unes aux autres afin de donner un sens à la vie, à la société et au cosmos. L’ordre social est légitimé par l’ordre cosmique et la vie est justifiée par le rôle qu’elle occupe dans cet ordre total. Le réel s’y trouve mêlé à l’imaginaire (notre production mentale qui va des idées aux rêves) et l’imaginaire s’inscrit dans le réel par la production de symboles (des lois aux légendes).

La thèse principale de Godelier, autour de laquelle gravitent les autres, porte sur les rapports politico-religieux qui associent chacun à tous et tous à chacun. Ils servent de ciment à la société comme totalité. À travers eux, elle se représente et se perpétue. Les liens de parenté, comme dit précédemment, n’ont pas ce pouvoir. Mais les liens économiques, c’est-à-dire l’interdépendance matérielle, ne suffisent pas non plus. Comme ceux de parenté, ils ne soudent que certains ensembles de la société et ils les associent à ceux d’autres sociétés. La communauté, au sens ethnique ou culturel, ne crée pas plus de société : partager les mêmes valeurs, des langues sœurs, des représentations ou des héritages proches n’a jamais empêché aux sociétés de se faire la guerre entre elles et de se considérer comme antagonistes. Les rapports familiaux, économiques ou communautaires tissent des liens ou trop limités au sein de la société ou trop étendus entre plusieurs sociétés.

Pour Godelier, une société commence par sa souveraineté sur un territoire. Ensuite, elle doit se représenter et se reproduire comme un tout et ce processus a lieu par l’intermédiaire d’institutions à la fois politiques et religieuses, qui légitiment l’état présent : la possession du territoire, sa répartition ou son usage, les dominations en cours, des hommes sur les femmes et de certains hommes sur les autres. La religion justifie la politique : elle fait de l’ordre social un ordre cosmique, et la politique préserve la religion par sa violence dans la société et en dehors, envers les autres sociétés. Ces rapports politico-religieux concernent et impliquent tous les membres au même titre, même s’ils sont hiérarchisés.

Les États actuels, tout comme les ordres/classes/états/castes des sociétés traditionnelles et contemporaines, dérivent de ces rapports premiers. Leur origine ne se trouve pas dans la structure d’un type de famille, de culture ou d’économie, mais dans la domination grandissante du groupe qui a la charge des objets sacrés et la maîtrise du domaine politico-religieux. Ce groupe tient sous son emprise la source de la société et, en conséquence, toutes les vies qui en dépendent. Il a été choisi par le ou les dieux, il peut même les incarner sur terre. Son pouvoir sur les autres hommes vient de puissances qui les dépassent tous. Lorsqu’il ne s’occupe plus de sa propre subsistance afin de se consacrer à sa tâche (politique et/ou religieuse), les autres doivent produire davantage pour lui permettre ce luxe. Par un double processus, le groupe élu se détache des groupes subalternes et les rattache à lui, parce qu’ils attendent de lui le maintien de l’ordre social et cosmique, que ce soit dans le domaine religieux (retour des jours et des saisons) ou politique (violence dans et en dehors de la société garantissant leur sécurité). Les groupes subalternes consentent donc à ce contrat social, mais ils y résistent quand ils perdent tout contrôle sur leur propre existence (plus d’accès à la terre, aux ressources, etc.). Le groupe élu peut alors exercer à leur encontre la violence dont il a le privilège.

Un autre fondement de la société se trouve dans la sexualité et son refoulement. La naissance est le premier lien social. Toutes les sociétés savent qu’il faut un acte sexuel entre un homme et une femme pour faire un enfant, mais chacune l’explique différemment, en donnant un rôle plus ou moins décisif à l’un ou l’autre sexe, selon sa manière de concevoir la filiation. De même, toutes estiment qu’une instance spirituelle, surnaturelle doit intervenir pour que l’enfant devienne une personne : elle lui donne l’esprit, le souffle, la parole ou le visage. Le sexe entre homme et femme est donc partout une condition nécessaire, mais non suffisante à la naissance (et parfois, exceptionnellement, le dieu féconde la femme sans l’intermédiaire de l’homme). En outre, la sexualité est toujours contrainte et entourée de tabous. La société éduque le désir afin qu’il serve à sa reproduction (non pas à la reproduction de l’espèce, mais à la sienne, celle de la tribu instituée par les hommes). Ainsi, elle dicte ou interdit les unions afin de consolider l’ordre qui la caractérise et qu’elle pense être en accord avec la nature. La sexualité menace de subvertir cet ordre par son désir qui ne se plie pas aux prescriptions. En même temps, elle lui permet de se perpétuer par les nouveaux individus qu’elle apporte. Par ses règles en matière de sexualité, la société imprime aussi dans l’intime ses normes, ses croyances, ses rapports de domination. « Tout ordre social est en même temps un ordre sexuel et un ordre entre les sexes. »

Les Lumières ont bouleversé ces conceptions, en révélant que l’origine des sociétés n’avait rien de sacré. Si la religion ne légitime pas la politique et la politique ne défend pas la religion, une société peut être critiquée, transformée et refondée. Aujourd’hui, l’on sait que l’ordre social ne reproduit pas l’ordre cosmique et l’on ne cesse de le remettre en question. Cependant, notre monde n’est pas si différent des autres : l’objet sacré à la source de notre société, celui qui ne peut être vendu ni donné, est la constitution, et la globalisation de l’économie où perdure une fragmentation politique qui ne recoupe pas celle des communautés montre que nous sommes encore soudés par des rapports d’ordre politico-religieux.

Malgré son intérêt, ce livre m’a mise mal à l’aise. Godelier est spécialiste d’une tribu fortement patriarcale, les Baruya de Papouasie–Nouvelle-Guinée, point de départ et de comparaison qui revient sans cesse dans sa réflexion, et le traitement qu’ils réservent aux femmes n’a pu me laisser indifférente. Mais le malaise est plus général. Godelier soutient que les sciences sociales participent à la démocratie et encouragent l’émancipation, en ce qu’elles permettent de déconstruire les structures de domination. Cependant, sa théorie peut être mise au service d’un projet politique contraire, puisqu’elle montre que les êtres humains sont conditionnables : on peut leur faire croire n’importe quoi. Quel que soit le milieu où on les immerge, s’ils y sont nés ou assez longtemps accoutumés, il leur semblera naturel et peu d’entre eux en contesteront le bien-fondé. C’est le revers de leur fameuse adaptabilité : il semble qu’ils puissent s’accommoder de tout. Leur nature est hautement malléable. L’histoire et l’actualité confirment ses dires, et cette constatation disperse le peu de foi que j’ai encore en l’humanité. En outre, sa théorie fournit des arguments aux tendances les plus réactionnaires dans les débats actuels sur l’identité des pays – s’en rend-il compte ? Reste un espoir : l’intelligence, en particulier la raison, l’esprit critique qui la caractérise. La raison n’a pas seulement une valeur épistémique et pratique : connaître le monde et le maîtriser, mais une valeur morale et politique : interroger le pourquoi et le comment de ce qui est, dans la nature comme dans la culture, amène à découvrir les injustices et les iniquités, à ne pas cautionner le déjà-là qui semble avoir toujours été. Mais il ne faudrait pas tomber dans le défaut inverse, la déconstruction à tout va, qui se dispense des précautions de la raison et devient une idéologie comme une autre.

Une autre réserve me vient des préjugés de Godelier : en homme de son temps, il se réfère fréquemment à la psychanalyse tout en méprisant ouvertement les neurosciences, qui n’apporteraient selon lui aucune contribution aux sciences sociales. Quelle drôle d’idée. Tout ce qui permet de connaître l’humain est bienvenu. Lui-même fait appel à l’ADN pour nous différencier des chimpanzés et des bonobos. Sciences de la nature et de la culture se disputent souvent le privilège de définir l’humanité. Je n’ai pas l’intention de choisir. En même temps – paradoxe courant, Godelier défend la scientificité des sciences sociales selon des critères empruntés aux sciences dures : la confrontation aux faits et l’élaboration de nouvelles théories pour en rendre compte. Je ne comprends pas cette nécessité de prendre la science pour modèle de toute connaissance – non que j’invite à la remplacer par la fiction, comme les postmodernes. On peut produire des connaissances raisonnées qui ne sont pas des sciences : une réflexion articulée et précise, qui distingue le vrai du faux, mérite notre intérêt et notre respect, mais elle ne peut prétendre pour autant au titre de science au sens strict – c’est-à-dire à la reproductibilité de l’expérience et aux lois inaltérables qui en découlent. Pourquoi préférer la théorie de Godelier à celle d’Héritier ? Ce sont des interprétations du monde, des philosophies en dialogue, certes plus concrètes dans leurs recherches, plus ouvertes à l’altérité et à la différence, plus propices à la falsification, mais qui ne sauraient s’imposer avec la certitude d’une découverte ou d’une invention. Par exemple, Godelier semble croire aux mythologies freudo-lacaniennes, alors qu’elles n’ont pas plus de pertinence scientifique que celles des peuples qu’il étudie, ce qui ne signifie pas qu’elles n’ont pas de vérité : les mythologies révèlent nos psychologies et élaborent le réel à leur manière. Et d’un point de vue philosophique, ses idées ne paraîtront pas d’une grande nouveauté à celui qui connaît Simone Weil : la société est fondée par son rapport au passé.

Enfin, la méthode de l’anthropologie dont il fait l’éloge et qui garantit d’après lui la scientificité de la discipline se définit par le décentrement de soi et la suspension du jugement, neutralité qui me rappelle celle du psychanalyste et à laquelle, par expérience, je ne crois guère. Je ne pense pas qu’on puisse ainsi s’absenter, s’abstraire de la relation. Par contre, sous ce prétexte, on ne s’y risque pas tandis que l’autre s’y engage, ce qui instaure une inégalité entre observateur et observé, entre la vulnérabilité de l’un, presque transparent sous le regard de l’autre qui reste impénétrable. Puis, quand vient le moment de théoriser et systématiser, l’attention à l’autre devient facilement et malgré soi une réification de l’autre. Je préfère l’approche de Dorothée Dussy, comment elle témoignait de sa rage, son découragement, son dégoût : elle prenait pleinement part à la relation, tout en recueillant et analysant les données avec l’objectivité requise. Comme elle le remarque, la prétendue neutralité est une forme de domination : dominer son sujet, dominer la situation, dominer l’autre. Manière d’esquiver la rencontre qui vient, qu’on le veuille ou non, nous altérer.

Cependant, une contradiction interne et insoluble attise, aiguise la pensée. Elle semble se trouver au coeur de toute discipline : ici entre attention à l’autre et réification de l’autre, reportage et appropriation, objectivité et objectivation, en philosophie entre théorie et pratique, être et devoir être, idées et sens ou pensée et action.

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